La libertad es la conciencia de lo que somos;
la acción, nuestro medio de expresión.
Barbara Kosen.
En 1968, en un contexto de efervescencia y desarrollo de conciencia en el Instituto Esalen en
California Claudio Naranjo, siguiendo la línea de Jim Sinkin definió la Gestalt como I and Thou
Here and Now (Yo y Tú aquí y ahora).
Más de medio siglo después, somos muchas las personas que nos seguimos nutriendo de este
camino incitado por Laura y Fritz Perls y transmitido en esta escuela desde el año noventa y uno
gracias a la dedicación y el compromiso del equipo fundador, discípules y colaboradores directes
de Claudio. Personalmente, he tenido la suerte de ser testigo de cómo este tesoro ha sido
cuidadosamente compartido por toda la capacidad de Paco Peñarubia, Annie Chevreux, Águeda
Segado, Enrique de Diego, Amor Hernández, Javier Miranda, Yolanda Martínez y Jorge Serra.
Se ha dicho de la Gestalt que es una terapia de la autenticidad y un existencialismo ateórico. Se
trata de un proceso de acompañamiento que favorece que la persona pueda transitar del apoyo
ambiental al autoapoyo, de manera que poco a poco vaya incorporando herramientas para
autoaternarse. Un elemento destacable de la Gestalt es la recuperación de la fe en la
autorregulación organísmica, entendiendo ésta como una confianza en la sabiduría del cuerpo
que nos permite observar y atender la forma particular en que nos interrumpimos a nosotres
mismes de instante en instante. Teniendo en cuenta que el vínculo ocupa un lugar central en
nuestras prácticas, para mí la Gestalt es sobre todo un arte de vulnerarse en el encuentro.
El psicoanalista Jorge N. Reitter describe con acertada precisión que no hay duda que solo
podemos operar con el sujeto, enfatizando que no hay sujeto sin le otre y que es a partir de le otre
que hay sujeto. Para este autor el riesgo principal de no tomar una posición crítica respecto al
entramado de relaciones de poder es psicologizar, por lo que entiende atribuir al sujeto
cuestiones que no son subjetivas. A lo largo de las siguientes líneas, trataré de elaborar que una
parte del misterio de esta interacción con les otres reside en el paisaje que opera como continente
de esta relación.
Cuando me permito ser penetrado por lo que hay de obvio en la intimidad poética, gestáltica y
política de mi propio devenir, me doy cuenta que es mi intención contribuir a que el legado de
esta escuela entre en diálogo con algunos de los relatos más importantes que sacuden nuestra
época. Para ello bebo de fuentes que son sobre todo espirituales, pero también afectivas,
activistas y creativas. A través de sus aguas busco poner en relación la justicia social con las
prácticas de acompañamiento y los procesos subalternos de creación.
En contraposición con el sujeto universal, las nociones de posicionalidad y conocimiento situado
aparecen como ejes vertebrales sobre los que se articula el feminismo decolonial, y por ello
considero prioritario nombrar algunas de las intersecciones que me atraviesan, ya que son éstas
las que enriquecen y limitan mi perspectiva. Pese a desconfiar de las esencias, inspirade por
Spivak me defino estratégicamente como transmarica. Puedo decir que empecé por
identificarme como lesbiana en la adolescencia, para iniciar luego una búsqueda de un nombre
neutro y una exploración encuerpada sobre la masculinidad y la feminidad más allá de binarismo
de género y la heterosexualidad. Esto significa, por un lado, que he sido subjetivade como mujer
durante años muy importantes de mi vida y, también, que tengo experiencias en primera persona
asociadas a algunas de las formas que adquieren tanto el placer como el dolor de haberme
identificado en diferentes momentos de mi transitar como bollera, trans, bisexual, marica y no
binarie en una sociedad que establece como régimen la cisheteronormatividad.
Simultáneamente, soy una persona blanca nacida en una capital del norte global y por ello recibo
privilegios históricos que me sobrevaloran sistemáticamente. He sido educade en un contexto
católico y he podido acceder a estudios universitarios, tengo un cuerpo sin discapacidad y acceso
a recursos económicos que me han permitido, entre otras cosas, hacer un trabajo personal que
habilita que aquí-y-ahora-contigo pueda compartir pinceladas de un proceso terapéutico que ha
favorecido una relación más amorosa conmigo misme. Nombro esto no para generar una mera
lista, si no, porque tal y como sugiere Kimberle Crenshaw, en la sociedad en que vivimos, estas
realidades son vehículos de vulnerabilidad que generan una geología específica que hacen de mi
enfoque, tal y como explica Haraway, algo parcial y contingente.
Kimberle Crenshaw fue quien introdujo la teoría de interseccionalidad dialogando con las
contribuciones de otras feministas negras como Sojouner Truth, Harriet Tubman, Claudia Jones,
Demita Frazier, Angela Davis o Barbara Smith. Este término se usa a menudo en la teoría
feminista para «describir la conexión entre las diferentes instituciones opresivas: racismo,
sexismo, homofobia, transfobia, capacitismo, xenofobia y clasicismo, entre muchas otras, y las
variables o sistemas de privilegio.»
Personalmente, considero nutritivo poder dar cuenta del lugar que ocupo, no para obsesionarme
o apegarme a él o para generar más etiquetas, sino para certificar que otros modos de existencia
son posibles y necesarios. Estos modos de existencia podrían desdoblarse si iniciáramos un viaje
colectivo de reparación del daño histórico y nos diéramos la oportunidad de reaprender a
relacionarnos bajo otros parámetros. Como primer paso, mi incitación es que nos embarquemos
en un viaje de introspección creativa.
En el siglo XII en Japón el maestro Dogen anunció en relación al Zen que «practicar la Vía es
conocerse a uno mismo, conocerse a uno mismo es olvidarse de sí mismo y volverse uno con
todas las existencias.» Cuando pienso en el por qué profundo de indagar en estas cuestiones, lo
hago para contribuir a la recuperación de una unidad cósmica fundamental. Sin embargo,
pretender disolverse con el todo sin hacer un trabajo comprometido y continuo de
autoobservación corre el riesgo de convertirse en una forma de irresponsabilidad. Como decía
Lorca «no vamos a llegar, pero vamos a ir.» Otra forma de decirlo es que ir es llegar.
Además, quiero explicitar que no creo que los sistemas de rangos sociales generen grupos de
“buenos y malos” sino más bien que a cada persona nos daña, y al mismo tiempo reproducimos
el mundo de la norma de forma particular. Para evitar simplificaciones y contribuir a que
podamos sostener más de una narrativa simultáneamente, me sirvo del principio de no
antagonizar o idealizar a ningún grupo por cuestiones identitarias.
Al nombrar esto me viene a la mente el trabajo de Juan José Albert sobre la ternura y la
agresividad. Recuerdo que durante la formación en la escuela me impresionó mucho aprender
que la ternura es aquello que nos permite contactar con nosotres mismes y percatarnos de nuestra
necesidad mientras que la agresividad nos moviliza a satisfacer aquello que necesitamos. Desde
entonces, he podido profundizar en la distorsión que yo tenía de lo que significaba la agresividad
(en parte por haber sido socializade como mujer en un contexto en el que la expresión de la
hostilidad estaba censurada) y, sabiendo el daño que me ha causado no tener acceso a la misma,
me resulta cada vez más difícil demonizar cualquiera de las dos funciones. Cada vez que me
vuelvo a encontrar a mí misme en ese lugar de juicio, imagino una flor rompiendo el asfalto
junto a las alcantarillas para encontrarse con la luz y vivir su vida de flor: sería imposible
disfrutar de sus colores sin la determinación agresiva de atravesar la tierra. Igualmente, creo que
aquellas personas que son socializadas experimentando repetitiva penalización por expresar
ternura, pueden beneficiarse mucho de identificarse con la dulzura de su aroma. Por esto y más
cosas considero que el trabajo de integración de polaridades propuesto por Fritz fue
inconscientemente una invitación a un devenir queer, así como también creo que lo fue el
planteamiento de Freud de que no hay ninguna relación natural entre el instinto sexual y un
objeto o un fin determinado.
En este momento, para mí, ser trans es sobre todo optar por transformar el doloroso
cuestionamiento con el que he crecido en preguntas fértiles y compasivas para nuestro tiempo.
No se trata de tener todas las respuestas -evidentemente, yo tampoco las tengo- si no de las ganas
que siento de seguir generando diálogos donde poder acercarnos con curiosidad a aquello que no
conocemos todavía. Creo que se trata sobre todo de volvernos anches con las preguntas, para que
éstas nos ayuden a realizar que la liberación sucede simultáneamente y que como dijo Fannie
Lou Hamer Nobody is free until everybody is free (Nadie es libre hasta que todo el mundo sea
libre). Una vez más, pienso que para actualizar esto resulta vital que seamos capaces de situarnos
en nuestros propios contextos, conocerlos y hablar desde ellos para desde ahí poder hacer
coaliciones locales significativas al servicio de la vida que también somos, que es ante todo
mestiza, mutante, indomesticable y sagrada. Desgraciadamente, estas formas de vida y
producción de libertad fueron parte del oro que robamos, no sin antes arrebatarnos a nosotres
mismes la posibilidad de un mundo interior inconquistable, y nuestra derivada dificultad de
vernos reflejades en un paisaje sin explotación ni consumo.
Me parece cuanto menos revelador cómo Claudio Naranjo explicita y desarrolla en su
Revolución esperada y en La raíz ignorada de los males del alma y el mundo que «podemos
atribuir prácticamente todos los males del mundo civilizado al poder patriarcal», entendiendo
éste como una «situación de violencia implícita, en la que una violencia física original se ha
transformado en violencia estructural, dictada por la ley y luego por la cultura y la conformidad.
» Para Claudio el complejo patriarcal se caracteriza por una autoridad violenta, falta de
maternaje, represión de la espontaneidad animal y sordera a la intuición.
Paralelamente, el artista Tótila Albert llamaba «tres veces nuestro», en referencia implícita al
padre nuestro, a «un mundo en el que no solo estuvieran equilibradas las tres interpretaciones de
lo divino como padre, madre y niño, sino uno en que estuviese equilibrado el poder.» Claudio
profundizó en este paradigma triunitario y lo elaboró con tres tipos de amor y los conflictos
intrapsíquicos derivados de desintegrar a la razón (padre) de la emoción (madre) y el instinto
(niño), siendo el niño nuestro ser anterior al condicionamiento. En este sentido, su
recomendación es clara: «sugerir cuán profundamente revolucionario será el paso del paradigma
patriarcal al paradigma holístico y heterárquico o triunitario requerido por nuestra salud
individual y colectiva -cuyo primer paso deberá ser la necesaria recuperación del amor por
nosotros mismos es decir, por nuestro niño interior.»
Es aquí donde me gustaría abrirle la puerta a la siguiente posibilidad: ¿y si este niño del que
habla Claudio, que hace referencia a nuestra parte instintiva y nuestro animal interior no fuera
realmente un niño si no une niñe? ¿Qué implicaciones filosóficas, terapéuticas y creativas podría
tener descubrir que se trata de una criatura no binaria y mestiza la que es capaz de trascender las
dualidades e integrarlas?
En gestalt polarizar tiene que ver con definir opuestos con claridad para poder reconocerlos,
entendiendo que ejercitar la división puede favorecer la integración, ya que a menudo los
opuestos existen por diferenciación de algo previamente indiferenciado. Algunas de las
propuestas de trabajo gestáltico sobre masculinidad y feminidad que he visto suelen aspirar a
abordar lo masculino y lo femenino y no tanto la identidad de género, el sexo, la expresión de
género o la orientación sexual pero en realidad se suelen mezclar los conceptos sin llegar nunca a
interrogar el impacto y los riesgos de estas confusiones.
Veo cómo la energía femenina es dañada sistemáticamente por no estar ni legitimada
socialmente, ni reconocida interiormente, ni expresada, ejercitada o disfrutada. También veo
cómo la energía masculina es dañada sistemáticamente por desarrollarse con un acceso muy
limitado a lo sutil, teniendo que pretender una capacidad de sostén, autosuficiencia y fuerza a
menudo demoledora. Simultáneamente, creo que es posible polarizar sin que haya que
homogeneizar hasta el punto de negar que la mayoría de personas atravesamos la barrera del
género de una u otra forma y que por desgracia en esta sociedad, para algunas personas este
cruce supone una fuente nuclear de trauma.
El sistema binario nombrado por Gayle Rubin (1975) como “sistema sexo/ género”, reveló una
estructura de opresión y perpetuación del mundo de la “norma”. El binarismo configuró «un
pensamiento dicotómico por el que la esencialización de los cuerpos se ha extendido a la vida y a
las relaciones, excluyendo una multiplicidad de identidades sexo-genéricas, relaciones,
interacciones y posibilidades sociales para nuestras vidas. »
Simone de Beauvoir dijo que «el cuerpo es una situación» y esto nos revela que no es posible
hablar de masculinidad y feminidad si no es hablando también de relaciones y contextos
sociopolíticos. Una de las cosas que nos cuenta Judith Butler es que:
«El género es una actividad incesante y preformada sin la propia voluntad. El género no
se hace en soledad, si no que se hace siempre con otro o para otro. Que uno cree su
propio género no significa que le pertenezca, puesto que los términos que lo configuran
se hallan fuera de uno mismo. Fuimos constituidos por un mundo social que nunca
escogimos.»
Al inicio de este texto comentaba que mi intención es poner en diálogo el legado recibido con
nuestro tiempo. Es por esto que mi contribución tiene que ver con invitarnos a conectar y
responsabilizarnos de la herida todavía abierta y sangrante del patriarcado, con las heridas
silenciadas y negadas del colonialismo, el binarismo de género y la cisheteronormatividad.
Resulta crucial entender que los distintos sistemas de opresión operan a la vez y que si hoy
tenemos feminismo y teoría queer es gracias a las feministas negras antiesclavistas primero y a
las mujeres trans migrantes trabajadoras sexuales después. Ellas fueron quienes abrieron un
mundo en el que nos podemos imaginar como posibles y dignes de amor.
No es casualidad que el plan colonial promoviera el fortalecimiento del régimen de la diferencia
sexual y racial. Referenciar los numerosos ejemplos que han existido fuera de estos sistemas tan
asumidos en Occidente en otras culturas daría para un artículo a parte en sí mismo, pero por
nombrar algunos ejemplos, Serena Nanda en Gender diversity: Cross-cultural variations
recopila una visión del género desde diferentes culturas, señalando diferentes variaciones sexo-
genéricas más allá de las categorías hombre y mujer. Tal es el caso de la cultura Amerindia. En
otras regiones de Abya Yala, la manera de concebir el género no era a través de la orientación
sexual o la identidad, sino a través de los roles sexuales ejercidos (esto es, entre les que
“penetran” y les que son “penetrades”). En la India, con un sistema sexo-genérico fuertemente
jerarquizado, destaca la variante más conocida e institucionalizada, les hijras, que se definen
culturalmente como “ni hombres ni mujeres”. En Polinesia, la manera de comprender el género
no es dependiente de ideas religiosas o significados sagrados, por lo que el género recibe
diferentes nombres en los diferentes lugares. En Filipinas, se reconoce una categoría intermedia,
kathoey, que es aplicable tanto para hombres como para mujeres. Como último ejemplo, la
autora recoge cómo en el sudeste de Asia, las figuras travestis y transgénero son consideradas
“metáforas de la unidad cósmica”.
Leslie Feinberg también relata en su ensayo Liberación transgénero diferentes ejemplos de esto,
como los de la nación crow, les bardajes, barcheeample, les mugawe, les kwayama y les cocopa,
entre otros.
Una figura clave en la tradición que practico es Avalokitesvara, bodhisattva de la compasión y el
amor universal. Se trata de alguien que no es ni un hombre ni una mujer, si no que tiene los dos
caracteres a la vez. Se le conoce con varios nombres: Avalokitesvara, Kannon, Kanzeon o
Kanjizai. Kan hace referencia a ‘mirar’, Jizai a ‘la libertad’ y Bosatsu a ‘el bodhisattva’
entendido como el buda vivo o la persona del despertar. Kan ji zai bosatsu es el ser sensible; la
persona que ha alcanzado el satori y la verdadera libertad. También es quien observa el rumor
del mundo. A partir de esta observación siente compasión por todas las existencias y quiere
ayudar dando un método de vida. En Japón Kannon es muy famose, y se le suele representar con
miles de brazos, cada uno para ayudar a una persona. Para nosotres como occidentales puede ser
difícil entender esta noción de libertad porque la entendemos siempre en relación con el “yo”. Su
invitación para liberarnos consiste en observar primero los lazos que nos atan.
Lo que quiero decir con todo esto es que ha sido en este contexto específico en el que esta noción
binaria del género se ha naturalizado y extendido hasta tal punto de convertirse en una de las
armas principales encargadas de reducir y simplificar la complejidad de los diferentes modos de
habitar el planeta, generando en su lugar jerarquías cargadas de violencia, estigma, prejuicios y
discriminación.
En respuesta a esto como señala Stryker, ser queer es aspirar a deconstruir «los procesos
históricos y culturales que nos han conducido a la invención del cuerpo blanco heterosexual
como ficción dominante en Occidente y a la exclusión de las diferencias fuera del ámbito de la
representación política.»
Mantener vivo el legado de Claudio es también poder preguntarnos de qué formas guardamos
fidelidad a estas estructuras opresivas que, siendo ciertamente patriarcales, están matizadas por
múltiples interseccionalidades que son posibles de describir y nombrar, y es vital que así lo
hagamos. Es vital porque, de lo contrario, el riesgo es que una y otra vez dejemos fuera a los
mismos cuerpos y a las mismas partes de nosotres mismes.
En palabras de Paul B. Preciado:
«En este sistema de conocimiento, todo tiene un derecho y un revés. Somos el humano o
el animal. El hombre o la mujer. Lo vivo o lo muerto. Somos el colonizador o el
colonizado. El organismo o la máquina. La norma nos ha dividido. Cortado en dos. Y
forzado después a elegir una de nuestras partes. Lo que llamamos subjetividad no es sino
la cicatriz que deja el corte en la multiplicidad de lo que habríamos podido ser.»
Para huir de la desintegración es necesario volver, tantas veces como haga falta, a la pregunta:
¿qué partes de nosotres mismes excluimos y cómo lo hacemos? ¿quién está aquí? ¿quién falta y
por qué? Esta última cuestión muchas veces está relacionada con un tema de acceso a recursos
y/o falta de representación. A menudo la combinación de ambas genera grandes dificultades a la
hora de sentir que une puede llegar a pertenecer a una institución, una escuela, una consulta, un
grupo o incluso un vínculo.
Suely Rolnik nos propone «ayudarnos a entrar en el malestar y permanecer allí juntas, para poder
imaginar estrategias colectivas de fuga y transfiguración para germinar otros mundos.» Si
entendemos la salud como un derecho fundamental, tenemos que sumar esfuerzos para poner en
el centro la pregunta del acceso y la participación para pensar y escuchar qué podemos hacer
para combatir la brecha que dictamina qué cuerpos merecen ser cuidados y cuáles no. Hablo aquí
de cuerpos sintiendo que el cuerpo contiene al espíritu en unidad.
Si estamos de acuerdo con Claudio en atribuir los males de la civilización al patriarcado, es parte
de nuestra responsabilidad como personas dedicadas al arte de acompañar derribar las barreras
que sistemáticamente impiden que las mismas personas nunca lleguen a ser acompañadas y los
mismos dolores sigan sin tener palabras para ser nombrados ya que, como dice Gil Gomes Leal
lo que no se nombra no puede ser sanado. Esto requiere del ejercicio tan frágil como
fundamental de detectar y equilibrar los momentos en que tomamos el centro y salimos de él. Es
enriquecedor que seamos proactives en desmantelar nuestra ceguera interna; esa que nos hace
participar en el racismo, el capacitismo, la misoginia, el clasismo, la homofobia, la transfobia y
otras formas injustas de poder, ya que nuestra humanidad también se ve representada por nuestra
capacidad de entrenar músculo para la incomodidad y darnos cuenta de los efectos
deshumanizantes que estas estructuras generan en otres y en nosotres mismes.
En este baile de salir y regresar al eje, es preciso que, en la medida de nuestras posibilidades,
contribuyamos a que el centro esté dotado de recursos y creatividad para que pueda ser habitado
por aquellas personas que el sistema predispone a los márgenes y la periferia, con la intención de
lograr así una redistribución más justa del poder. Algunos enfoques como el sugerido por Leticia
Nieto, experta en trabajo en antiopresión indican que el proceso de recuperación del poder
personal pasa por fases que van desde la supervivencia a la confusión, el empoderamiento, la
estrategia y la recuperación del centro. Por otro lado, señala que el proceso para responder a la
opresión cuando la vemos en el entorno es un viaje que va desde la indiferencia al
distanciamiento, la inclusión, el darse cuenta y, finalmente, la creación de alianzas o coaliciones.
Es interesante que, para ella, la inclusión presenta grandes limitaciones; ya que a lo máximo que
aspira es a que sujetos disidentes puedan replicar a los sujetos socialmente percibidos como
normales, pero no contempla la posibilidad de celebrar su singularidad y aprender de ella.
Conectando esto con la idea de la fe en la autorregulación del organismo propuesta por Fritz,
creo que puede ser muy beneficioso para nuestras prácticas entender que la gestalt o «forma que
se separa del fondo» no es solamente una figura individual aislada, sino que existe en
interdependencia con el tejido social. El tesoro que se presenta como más valioso en este
momento de mi transición es la belleza evidente de nuestra naturaleza interdependiente. Desde
una edad muy temprana tuve la conciencia de que yo no me construyo sole y, al mismo tiempo,
tampoco soy solamente el producto de lo que conozco o me fue presentado como verdadero en la
infancia. Soy el resultado de una negociación e interacción intensa con mi entorno. Esta
distinción entre biología y ambiente sigue siendo central en los estudios de psicología
Occidental.
Observo que la sociedad actual alimenta la ficción del sujeto monolítico independiente y creo
que las personas que pasamos por la experiencia de elegir un nuevo nombre con el que ser
nombrades, tenemos la oportunidad de habitar de una manera tangible el hackeo de esta supuesta
independencia. Considero que esto presenta el potencial de hacer que la búsqueda, además de ser
hacia dentro, se extienda en las diez mil direcciones.
Vivo la fe como la no-dualidad y la no-dualidad como la fe, por lo que ser una persona no binaria
para mí es más que decidir desobedecer la obligatoriedad de la masculinidad y la feminidad. Es
más bien proponer el fin de un sistema de pensamiento que continuamente nos presenta que
solo hay dos opciones posibles; siendo quizás la más dañina de todas la división entre humanes y
naturaleza. Considero que esta polaridad forma parte del génesis de la neurosis de la civilización.
Hablando de esto con Emilio Papamija en relación a nuestras transiciones, estábamos de acuerdo
que el destino de nuestras voces testosterónicas no era la masculinidad, si no la posibilidad de
devenir con ellas trueno, río y luna llena.
Lo que quiero decir con esto es que el organismo capaz de autorregularse a sí mismo del que
habla Fritz, está en íntima relación con un cuerpo vivo que es ante todo colectivo y del que, en
todo caso, cada organismo forma parte.
He sido testigo de lo sano de atender cómo un cuerpo individual se interrumpe a sí mismo, y
pienso que es complementariamente saludable poder identificar aquellas heridas colectivas que
trascienden la soledad de un cuerpo y que también interrumpen e impactan su organismo en
resonancia con todo lo vivo.
Confiando en lo fértil de estar en contacto con el dolor propio voy a hacer uso aquí de la primera
persona gestáltica para ejemplificar cómo me he interrumpido a mí misme en relación a esto
durante estas páginas. Desde que comencé con la escritura de este texto, se han abierto muchas
memorias de violencias y, una a una, he evitado nombrar aquellas agresiones sistémicas en las
que he sido violentado verbal, física, institucional y sexualmente por ser lo que soy. No se trata
solamente de que me haya pasado a mí, si bien soy consciente de que es inaceptable y no me lo
merecía, si no que además me ha pasado a pesar de mí. Otra forma de decir esto es que mi karma
personal no es distinto del karma de la humanidad, y que podremos llegar juntes a la otra orilla
en la medida que dejemos de sentirnos exteriores al paisaje en el que existimos.
Lo que quiero decir con esto es que aunque por supuesto que me ha resultado beneficioso tratar
algunas de las agresiones que he vivido en terapia (mirar lo que se me movió en cada situación, a
dónde me llevó, qué posición ocupé, cómo sería ocupar otro lugar creativo etc) aumentar mis
recursos emocionales no garantiza que estas escenas no se repitan porque el paisaje en el que
estamos tu-y-yo tiene un relieve que hace de estas violencias algo sistémico. En palabras de
Jorge N. Reitter:
«Quiero que entiendan en alguna medida lo que es estar sujeto permanentemente a la
posibilidad o a veces a la efectividad de la hostilidad homofóbica. Quiero transmitir como
eso, que no es subjetivo, determina permanentemente la subjetividad, lo que se puede
hacer y lo que no, lo que se puede decir y lo que no, el precio que hay que pagar por
hacerlo por no hacerlo, como es imposible desligar esa subjetividad de los efectos de esos
mecanismos, eso es dispositivos, y de eso es posibles resistencias. Si la irrupción de la
sexualidad tiene siempre algo de aterrorizador, ese terror se multiplica cuando uno se
descubre siendo lo que no debe ser. Cuando lo que está mal no es solo lo que uno desea,
sino lo que uno es.»
Sabiendo que la enfermedad acontece en comunidad y que la posibilidad de sanación reside en
el encuentro con les otres cuando nos enraizamos en el ser, me gustaría terminar con una
reflexión de Alejandro Catalán, un director de teatro con el que he tenido la suerte de formarme
durante mi estancia en Buenos Aires. Trabajando con él tuve la oportunidad de encarnar aquello
que más rechazaba y, contra todos mis pronósticos, encontré descanso y recibí amor. Recuerdo
que cuando empecé la formación en la EMTG iba a aprender un oficio y en la medida de lo
posible evitar el vínculo. Tres años más tarde reconocí que el oficio no es otra cosa que aprender
a vincularse. Ojalá que en la idea de “personaje” propuesta por Alejandro podamos imaginar
nuestras prácticas como acompañantes para entrar sin puerta a través de sus palabras en un
mundo más ancho, más infantil, más animal y más gozoso:
«…cada uno es el resultado corporal que ha forjado la historia de sus experiencias.
Experiencias mutuamente desconocidas que al superponerlas nos permiten sentir nuestros
bordes, desconocimientos, ataduras; hacerlas juego en el intercambio de nuestros
cuerpos. En el otro está el permiso de que sean actuación las sensaciones que han sido
imposibles en nuestra vida. A la vez, veremos en el juego de su cuerpo la estimación de
sensaciones que no sabíamos que teníamos para dar. Es una congruencia perceptiva que
nos habilita una manera propia y compartida de vivirnos. Así, unidos, enriquecidos y
transformados, somos personas que están ampliando el rango de su experiencia vital y
desplegando una expresión actoral intransferible y nueva. El encuentro actoral es un
relanzamiento de la propia vida.»
Con la voluntad de que nuestras diferencias nos enseñen a amar más nuestra humanidad
[C r e o que]
El amor es lo que queda
cuando la forma desaparece.
Los milagros
son la forma del amor.
Nos deseo
que el paraíso no sea un lugar
si no la práctica cotidiana
del abandono de esa forma.
Álex Silleras
(elle/él)
